Latviešu valodā nav vēl gandrīz nekādu rakstu par pasaku pētīšanu, un ja nu arī pasaku krājumā nebūs nekādu aizrādījumu uz šādām lietām, tad daudz lasītājiem pasaku nozīme nebūs īsti saprotama. Dažs labs paliks pie tiem uzskatiem par pasaku izcelšanos, kādus savā laikā ir izteikuši Fr. Brīvzemnieks un A. Lerchis-Puškaitis. Visu to vērā ņemot, latviešu pasaku krājējs un kārtotājs nevar pilnīgi sekot lielu kultūras tautu paraugiem, ievietojot tautas tradiciju krājumos tikai pašus materiālus. vien.

Mēs nevaram paiet ar klusēšanu gaŗām arī tām domām par pasaku izcelšanos un vecumu, kuŗas ir izteikuši mūsu augšā minētie tautieši. A. Lerchis-Puškaitis raksta 1900. gadā sava pasaku krājuma septītās daļas ievadā šā: "Gan nebūs. nekad izdibināms, kad latviešu tauta savām teikām, pasakām pirmo reizi šūpuli kārusi un sirdi uzņēmusi, bet sirms vecums viņām ir, tas nenoliedzams. Līdz mūsu dienām teikas, pasakas uzglabājušās no mutes uz muti. Paaudzes nāca, paaudzes gāja, bet šo mantu neviens līdz kapā neņēma, bērni un bērnu bērni glabāja tālāk zinādami, ka šinīs stāstos tēvu tēvi iezīmējuši savus uzskatus par cilvēka dzīvi šai saulē un par tālāku dzīvi viņā saulē, . t. i. ka cilvēka gars nemirstams." Te nu mēs redzam, ka pēc A. Lercha-Puškaiša domām latvieši būtu mantojuši itin vai visas savas pasakas un teikas no saviem tēvu tēviem par nepārzināmiem gadu simteņiem, varbūt pat gadu tūkstošiem.

Drusku citādi un arī plašāki izteicas Fr. Brīvzemnieks 1887. gadā savas grāmatas "Mūsu tautas pasakas I" priekšvārdāä. "Mūsu tautas pasakām, tāpat kā mūsu tautas dziesmām, nav zināma sacerētāja; sadomātāja . . . Bet ka arī mūsu tautas pasakām un tautas dziesmām sacerētāji bijuši, tas gan domājams; tikai visa tauta pieņēmusi, uzglabājusi no viņiem to, kas tiem izdevies sadomāt īstenā tautas garā. Viss cits nogrimis aizmirstības jūŗā . . Tāpat kā straujš ūdens nograuzis cieto akmeni jauki gludenu, tāpat arī paaudžu paaudzēm, ilgos laikmetos, tauta pati vēl piedomā klāt sacerējumam, gludina un izloka to tā, ka tas pilnīgi tautai pa prātam, ka tas pilnīgi tāds, kādu tauta saprot, kāds tai patīk un īsteni der. Tādu tautas piedarbu jeb pārgrozījumus apceŗot, var jau arī it īsteni sacīt, ka mūsu vecās tautas pasakas, tautas dziesmas un c. iraid visas tautas sacerējums visas tautas sadomājums, ir vārda jo pilnīgākā ziņā tautas manta. Par labu tautas" pasaku daļu var sacīt pat vē1 vairāk. Dažas pasakas atron vienādas pie daudzām tautām, īpaši pie radu tautām. Tā par piem. dažas latviešu tautas pasakas stāsta arī krievos vai somu tautās, citas skandinaviešos vai vāciešos. Kā nu lai izskaidrojam šo vienādību? Vai nu tā, ka vienādās pasakas ienestas no vienas tautas otrā, tāpat kā vējš aiznes dažādu stādu sēklu no vienas zemes otrā, kur tā ieviršas, ieviešas un citā gaisā dažkārt jau arī vairāk vai mazāk izviršas? Vai arī tā, ka radu tautas, kas tagad stipri šķirtas ar savu valodu, ar ierašām, ar jūŗām un kalniem -- ka radu tautas senu-senos, vecu-vecos laikos dzīvojušas kopā kā viena tauta, kas runājusi vienu valodu sacerējusi un sastādījusi vienādas pasakas? Gaidīsim, kamēr jaunlaiku zinātne teiks mums skaidru gala 'vārdu šinī lietā."

Kamēr A. Lerchis-Puškaitis runā tikai par latviešiem kā savu pasaku sacerētājiem, tikmēr Fr. Brīvzemnieks jau prāto, ka tās pasakas, kas pie vairāk Eiropas tautām ir ļoti līdzīgas, var būt cēlušās tanīs laikos, kad indoeiropiešu tautas vēl dzīvojušas kopā un runājušas vienu valodu. Bet g1uži tāpat viņas varot būt arī aizņemtas no kaimiņu tautām. Kādām domām nu būšot taisnība, to izšķiršot jaunlaiku zinātne. Te nu tiek aizkartas dažādas teorijas par pasaku izcelšanos, kuŗas ar īsiem vārdiem nav izskaidrojamas.

Tālāku Fr. Brīvzemnieks turpat uzsveŗ, ka " mūsu tautas dziesmas un pasakas ir daudz īstenākas, daudz vairāk tautiskas un laikam arī daudz vecākas nekā tās gara mantas, ko daža cita, pat liela slavena tauta dēvē un daudzina par savām t a u t a s dziesmām un t a u t a s pasakām." Lai arī pirmie tautas tradiciju jeb tautas dzejas sacerētāji esot aizmirsti, tomēr "to labāko, ko tie sacerējuši, tauta pacēlusi par kopmantu." Tauta uzglabājusi tikai to, kas sadomāts "īstenā tautas garā", viss cits esot aizmirsts. Šīs senlaiku tradicijas tauta esot ne tikai uzglabājusi atmiņā, bet arī nogludinājusi un padarījusi tās skaistākas un patīkamākas. Uz šiem jautājumiem gan varēsim dot īsākas un varbūt arī drošākas atbildes nekā par augšā minētām teorijām, kā, kad un kur pasakas ir cēlušās un izplatījušās. Ka visa tauta būtu ņēmusi dzīvu dalību tradiciju sacerēšanā un ka ar šādu dalību agrākie dzejas darbi būtu pārlaboti un nogludināti tādas domas gan drīzāk atradīsim pie dzejniekiem nekā pie etnografiem. Kā mūsu dienās īstu dzejnieku un veiklu prozaiķu ir maz, kamēr lie1ais bars sajūsminās vairāk par modes rakstiem nekā par īstiem dzejas skaitumiem, tā tas gluži bez šaubām ir bijis arī senāk. Tā nu arī mēs varam saprast lielo daudzumu sadziedātu dziesmu, sabojātu pasaku un citu samaitātu tautas tradiciju. Ja nu šādos apstākļos tautas dzeja tomēr galīgi neizbeidzas, tad tas notiek tādēļ, ka katrā laikmetā dzīvo savi tautas dziedātāji un stāstītāji, kuŗi nevien uzglabā vecās tradicijas, bet arī pārlabo sabojātās un sacerē jaunas klāt. Visi laiki .un visi apstākļi tautas dzejas kopšanā un attīstībaä nav tomēr gluži vienādi. Virsroku gan a1laž ņem jaunākā modes dzeja, pie kam novecojušās lietas tiek aizmirstas, bet ne katrreiz jaunās tradicijas ir arī labākas par agrākajām un novecojušām. Nevaram arī apgalvot, ka visām tautas tradicijām būtu gluži vienāds liktenis. Liekas gan, ka daļa mūsu veco tautas dziesmu ir mantojums no agrākiem gadu simteņiem, kādēļ viņas droši vien būs vecākas par tagad dziedātām vācu un franču tautas dziesmām, bet tas vēl nebūt nenozīmē, ka arī mūsu tagadējām pasakām ir jāmeklē tāds pats vecums.

Pāriesim tagad uz dažādām teorijām par pasaku izcelšanos. Pasaku motīvi jau ir sastopami visvecākos rakstos un pie visām tautām, bet zinātniska pasaku pētīšana ir sākusies tikai priekš kādiem simtu gadiem. Etnografi aizrāda, ka astoņpadsmit tais gadu simtenis, kā jau racionālisma laikmets, bijis vēl sevišķi nelabvēlīgs šo tradiciju krāšanai un pētīšanai. Lai gan jau Mārtiņš Luteris runā ar cienību par pasakām un arī pats esot gribējis izdot kādu pasaku grāmatu, tomēr vēl 1786. gadā raksta pazīstamais vācu dzejnieks Vīlands: "Bērnaukļu pasaciņas bērnaukļu valodā stāstītas var gan uzglabāties mutes vārdos, bet rakstos iespiest to nevajaga." Turpretī Herders jau vairāk kā desmit gadu agrāki (1773.) bija izteicis gluži pareizas domas par tautas tradicijām: "Tautas teikas, pasakas, mīti . . . ir tautas ticības rezultāts, . . . kur sapņo, tādēļ ka nezina, tic, tādēļ ka neredz. Tas ir svarīgs priekšmets cilvēces vēstures rakstītājam, dziejniekam un filozofam." Tomēr aizraudamies vairāk ar dziesmām, citas tradicijas viņš vēlāk vairs nav ievērojis.

Arī slavenais angļu romānu rakstītājs sers Valters Skots raksta (1810.) ar lielu entuziasmu par pasaku nozīmi. "Varētu sastādīt ļoti interesantu rakstu par tautas dzejas izcelšanos un viņas pāriešanu no paaudzes uz paaudzi un no zemes uz zemi. Viena laikmeta mītoloģija tad izrādītos par sekošā laikmeta dzeju, un tā atkal par nākošo laiku pasakām." Pēdējā izteikumā gan mēs sastopam vairāk dzejnieka fantaziju nekā lietpratēja novērojumus tomēr pie cik necik līdzīgiem uzskatiem turējās daži zinātnieki par vairāk gadu desmitim.

Zinātnisku pasaku ; pētīšanu gan tik vēl ir iesākuši brāļi Grimmi, publicēdami savu pasaku krājumu 1812. un 1814. gadā. Šī grāmata atšķīrās no agrākiem pasaku krājumiem tai ziņā, ka še bija ieturēts gan tautas pasaku saturs, gan arī tīra tautas stāstītāju valoda bez mākslīgiem pārgrozījumiem no apstrādātāju puses. Tādēļ arī šur tur vēl rakstos sastopam domas, ka šīs pasakas būtu vai stenografiski norakstītas no teicēju mutes. Bet nu izrādās, ka šīs pasakas ir tomēr stipri vien 1abotas un pārlasītas. Pašas pasakas ir vāktas gan no dažādiem stāstītājiem gan arī no 16., 17. un 18. gadu simteņa rakstiem. No tautas mutes uzrakstītie varianti ir dažreiz savienoto kopā, dažai pasakai ir vēl pielikts noderīgs ievads, citai gala vārds no grāmatām paņemtās pasakas ir pārstrādātas jaunā valodā, nogludinātas un piemērotas tautiskajam pasaku stilam. Neskatoties uz visu to, brāļi Grimmi, būdami labi pasaku pazinēji, ir tomēr turējušies tikai pie īstām tautas tradicijām un izlabojuši tikai dažus bojājumus un saīsinājumus. Mūsu laiku zinātniskos krājumos šādi pārlabojumi gan vairs netiek pielaisti, bet bērnu lasāmām grāmatām un skolu vajadzībām mums tomēr vajadzētu ņemt Grimmus par paraugu. Nepilnīgi varianti, kas turklāt vēl uzrakstīti sausā modernizētā valodā, var tikai traucēt pie bērniem pareizu pasaku saprašanu.

Nevien ar savu pasaku krājumu, bet arī ar saviem pētījumiem brāļi Grimmi ir nodibinājuši zinātnisku pasaku iztirzāšanu. Līdzīgi Valteram Skotam arī viņi domā, ka pasakas esot seno mītu pēdējās atbalsis. Viņi ir gluži pareizi novērojuši, ka daudz vācu pasakas ir 1īdzīgas franču, italiešu, s1avu, indiešu un citu tautu pasakām, bet šai līdzībā viņi meklē kopēju mantojumu no indoeiropiešu pirmtautas, tikai retumis pielaizdami aizņemšanos. Tādā ziņā viņi ir likuši pirmos pamatus tā sauktajai āriešu teorijai, kuŗu vēlāk paplašināja Makss Mullers, angļu zinātnieks A, H, Sēss (Savce), franču valodnieks M. Breals un italiešu mītologs Andželo de Gubernatis.

Pēc šās āriešu teorijas, kā viņa vēlāku nodibinājās, visi mīti esot cēlušies no dabas kulta, kuŗš vislabāki esot uzg1abājies seno indiešu rakstos. Lielākā loma tika piešķirta vārdu etimoloģijai, kuŗa atkal tika tulkota pēc brīvas fantazijas. Kad seno no vārdu nozīme bijusi aizmirsta, tad esot radušies mīti kuri kā jau minēts, uzglabājušies līdz mums pasaku veidā.

Pēc Maksa Müllera domām Selēnes mīlestība uz Endimionu mitoloģijā nozīmējot tik to, ka sau1ei noejot uzlecot mēnesis. Selēne esot gluži vienkārši mēnesis un Endimions nozīmējot saules noiešanu. Arī Buda neesot nekas cits kā fantastiski izpušķots saules mīts.

Pazīstamā pasaciņā, kur lapsa noviļ krauklim siera gabalu, A. de Gubernatis atrod tikai dabas parādības. Krauklis esot nakts, siers mēnesis un lapsa rīta gaisma. Kad mēnesis noejot, tad parādoties rīta gaisma.

Tik vienpusīgi uzskati nevarēja zinātnē ilgi valdīt un drīz vien cēlās visādi iebildumi pret šādiem tulkojumiem no brīvas fantazijas. Oksiordē parādījies arī kāds asprātīgs joks, kas bijis vērsts pret Maksu Mülleru. Tur bijis aizrādīts, ka kāda Maksa Müllera nekad neesot bijis, bet tas esot tikai saules mīts. Arī viņa vārdā, kas vēlāk ticis personificēts, Makss nozīmējot lielo, Müllers melderi. (A. Forke, Die indischen Märchen, 25.)

Pirmo triecienu Grimmu nodibinātiem uzskatiem par pasaku celšanos no indoeiropiešu pirmtautas deva Götingenes sanskritists T. Benfejs (Theodor Benfey), publicēdams 1859. gadā indiešu pasaku krājumu Pančatantru, kur līdz ar pasaku tulkojumiem vācu valodā ir ievietoti arī plaši pētījumi par pasaku izp1atīšanos. Pasaku dzimteni viņš tur meklē Indijā, no kurienes tās apceļojušas visu pasauli, izspiezdamas ar savu interesanto saturu vietējās pasakas. Indijā tās esot sacerējuši Budas mācības sludinātāji propagandas nolūkiem, un izplatījuši tās gan ar rakstiem gan arī ar mutes vārdiem. Jau pirmajos gadu simteņos pēc Kristus šīs pasakas līdz ar budismu pārnestas uz Ķīnu, septītā gadu simtenī viņas ienākušas Tibetā, no kurienes vēlāku atkal gājušas tālāku uz Mongoliju. Uz rietumiem viņas ceļojušas vispirms tikai ar mutes vārdiem, bet 10. gadu simtenī notikuši muhamedāņu iebrukumi Indijā, un no tā laika sākusies arī rakstu starpniecība pasaku izplatīšanā uz rietumiem. Šie budistu stāstiņi jeb līdzības tulkoti persiešu un arabiešu valodā, nodibinājušies tā vispirms islāma zemēs, no kurienes tad gājuši atkal tālāku pie kristīgām tautām. Islāma kultūra sastapusies ar rietumiem visvairāk Bizantijā, Spānijā un Italijā. Krusta kaŗa laikos Eiropas tautas nāca pat tiešos sakaros ar turkiem un arabiešiem.

Tai pašā laikā mongoļi ielauzušies Krievijā, un ja arī tie vēl še nebūtu ienesuši Indijas pasakas, tad to gan būšot izdarījuši no rietuma Mongolijas iznākušie kalmuki, kuŗi vēl tagad dzīvo Volgas stepēs. Pēdējiem ir vairāk pasaku krājumu, kas visi ir ņemti no budistu literatūras. Viena tāda grāmata Sidikür'a, kā zināms, ir tulkota arī vācu valodā.

Visvairāk, kā jau minēts, pasakas esot izplatījušās ar rakstiem. "Pančatantras stāsti vairāk jeb mazāk brīvos tulkojumos pārgāja daudz austruma un rietuma literatūrās. 6. gadu simtenī pēc Kr. šis krājums tika tulkots persiešu rakstu valodā pehlevī, un šis jaunais teksts atkal siriešu valodā ap 6. un 7. gadu simteņa maiņu, un arabiešu valodā 8. gadu simtenī. Pēdējo grāmatu sauc par Kalilu un Dimnu pēc šādiem stāstiņos sastopamiem šakaļu vārdiem, jeb arī par Bidpaja fābulām, pēc indiešu filozofa Bidpai, kas tiek minēts par pasaciņu sacerētāju. Uz šās arabiešu redakcijas dibinās rabina Joela izdotais ebreju apstrādājums, kas 13. gadu simtenī ir tulkots latīņu valodā ar nosaukumu "Directorium humanae vitae". Pirmais vācu tulkojums "Das Buch der Beispiele der alten Weisen" parādījās ap 1470. g. Vēlāku šis

pasaku krājums ir vēl tulkots citās Eiropas valodās, starp citām italiešu, spāniešu, franču un an u valodā." (A. Aarne, Übersicht der Märchenliteratur, Hamina 19I4, 2. u. 3. l. p.) Jau 14. gadu simteņa sākumā persiešu valodā parādījusies tā sauktā Tuti-nameh jeb Papagaiļa grāmata, kas esot tikai pārstrādājums no indiešu Šukasaptati. Arī senākā arabiešu "'Tūkstoš un vienā naktī", par kuŗu ir tuvākas ziņas jau no 10. gadu simteņa, esot daudz pasaku, kas nākušas no Indijas. Šīm pasakām nu bijis liels iespaids arī uz Eiropas tautu rakstniecību. Pie šādiem rakstiem piederot arī pazīstamais Bokačjo Dekamerons un latīņu valodā sarakstītie Gesta Romanorum, kuŗi abi nākuši klajā 14. gadu simtenī. Līdzīga grāmata arī esot 17. gadu simtenī publicētais Pentamerons no Baziles (Giambattista Basile).

Šo mācību, ka visas pasakas esot cēlušās no Indijas, tādēļ arī parasti sauc par Indijas teoriju, lai gan zvēru pasaciņu dzimteni T. Benfejs meklē Grieķijā, kur tā sauktās Aisōpa pasaciņas esot visvecākie paraugi. Pēdējās būšot no Grieķijas pārnākušas uz Indiju. Bet tā kā zvēru pasaciņu ir daudz mazāk par citām pasakām, tad arī viņām piešķīra daudz mazāk vērības.

Savu jauno mācību T. Benfejs uzstādīja ar lielu asprātību un abrīnojamu erudīciju. Visur viņš uzmeklē vecos orīģinālu raksts un aizrāda arī uz visādiem tulkojumiem un popu1āriem pārstrādājumiem. Netrūkst viņam arī vēstures faktu par tautu savstarpējo satiksmi. 'Tādā ziņā senās tautas-pasakas, kuŗu sākumus āriešu teorijas draugi meklēja tālā priekšvēstures mītu laikmetā, pārvēršas T. Benfeja apgaismojumā par mākslīgiem sacerējumiem, kas vēl visvairāk tikuši izplatīti ar rakstu palīdzību. Jaunai teorijai gan radās daudz draugu, kuŗi krāja arvien vairāk liecības šiem uzskatiem par labu, bet maz tomēr bija tādu, kas pilnīgi pievienojās T. Benfeja domām. Pie pēdējiem varēs laikam pieskaitīt tikai E. Koskenu (Emmanuel Cosquin), no ievērojamākiem pasaku pētītājiem, kamēr R. Kölers (Reinhold Köhler) ir jau daudz atturīgāks savos spriedumos. Fr. Lejenu (Friedrich von der Leyen), K. Krönu (Kaarle Krohn), A. Ārni (Antti Aarne) jau vairs nevar turēt pie Indijas teorijas pārstāvjiem, lai gan viņi stāv tuvāku T. Benfejam nekā āriešu un antropologu teorijai. Tā tad šī teorija nav tomēr ga1īgi mirusi, kā rakstos nereti tiek daudzināts.

T. Benfeja mācību nobīdīja pie malas jaunā antropo1ogu teorija, kuŗu uzstādīja angļu zinātnieki E. B. Teilors (Ty1or) un A. Langs (Andrew Lang). Teilors bija pētījis cilvēka valodas, ierašu un ticības sākumus pie ļoti dažādām tautām pasaulē, sevišķu vērību piegriezdams mežoniem. Tur nu viņš bija novērojis, ka pie visiem prīmitīviem cilvēkiem ir joti līdzīgi uzskati par miesu un dvēseli, sapni un nāvi, veselību. un slimību, par gariem, burvību un lādēšanu, par zvēriem, augiem un visādām dabas parādībām. Tādus pašus uzskatus viņš bija atradis Āzijā, Āfrikā, Amerikā un Austrālijā, tā kā par aizņemšanos še nevarēja būt runa. Arī izglītoto Eiropas tautu senās ierašas, māņi un pasakas stipri vien atgādināja šo mežonu dzīvi. Ja nu pati domāšana pie visām tautām bijusi tik vienāda, tad varot meklēt līdzību arī pie domāšanas rezultātiem. Tādā ceļā nu radās tālākais slēdziens, ka pie vairāk senatnes tautām gluži patstāvīgi varēja attīstīties nevien līdzīga mītoloģija jeb ticība, bet arī līdzīgas teikas un pasakas. Ar sevišķu dedzību aizstāv šīs domas franču literatūras vēsturnieks Bedie’ (Joseph Be’dier, Les fabliaux), nosaukdams šo uzskatu par pasaku poligenezi (polyge’ne’sie des contes).

Fr. Lejens (Deutsches Sagenbuch I, 1909, 36. I. p.) par šo jauno teoriju izsakās šā: "Mums tomēr ir jābrīdina, lai šās vispārīgās mītoloģijas atzinumi netiktu pārspīlēti. Pieminēsim tik to, ka šās zinātnes materiāli ir nākuši no ļoti dažādiem rakstītājiem un no ļoti dažādiem laikiem, kādēļ ļoti dažāda ir arī viņu vērtība, kas vēl ir rūpīgi pārbaudāma. Arī dažu pirmātnīgo tautu pirmātnība nestāv ārpus šaubām, tāpat kā dažu pasaku līdzība dažādās zemes daļās nebūs vis tikai gadījums, kā tas tagad mums izliekas, bet būs cēlusies no aizņemšanās, no vienas pasakas iespaida uz otras."

A. Forke (op. cit. 39. l. p.) gan maldās apgalvodams, ha arī A. Ārne pieslienoties Langa un Bedie’ uzskatiem par pasaku poligenezi. Zīmējoties uz šo teoriju A. Ārne raksta šā: "Pasakas nav nekādi pirmatnīgi priekšstati un fantazijas tēli, un līdzība starp dažādu zemju pasakām nebūt neaprobežojas ar vispārīgiem pamatiem, bet izplatās arī uz stāsta sīkumiem un neretis pat uz visu pasakas saturu un izteiksmi. Tāda saskaņa nevar būt izcēlusies tā, kā to izskaidro antropologu teorija. Ņemsim kādus piemērus. Kā tas gan būtu iespējams, ka no dabas tautu pirmatnīgas domāšanas spējas un fantazijas būtu par piemēru Indijā un Somijā izcēlusies pasaka par burvju gredzenu? Nogalināmos kustoņus, suni un kaķi, tur atpērk par naudu, bet izglābtā čūska ved glābēju pie sava tēva, kuŗš tam dod akmeni (gredzenu) par atalgojumu. [Kad šis akmens jeb gredzens pazūd], tad pele (žurka) kā kaķa un suņa palīgs bāž savu asti gredzena atņēmēja mutē, lai tas izspļautu gredzenu zemē. Peldot atpakaļ par ūdeni, kaķis sēd sunim uz muguras u. t. pr. Kā nu gan varētu tik komplicēta stāsta salikums izcelties vairāk reizes un turklāt vēl gluži vienādi? Tikpat grūti ir iedomāties, ka īsāki stāstiņi, kā lāča zvejošana, jeb tas, kā lapsa noblēdī zivis, ar visiem saskanošiem sīkumiem būtu radušies vairāk kā vienu reizi (Leitfaden der vergleichenden Märchenforschung, Hamina 1913, 9. un 10. I. p.).

Tāpat E. B. Teilora un viņa domu biedru H. Spensera (Herbert Spencer), A. Langa un T. Vaica ( Theodor Waitz) uzskati ka reliģija esot cēlusies no mirušo dvēseļu jeb veļu kulta, ir gan atraduši daudz piekritēju, bet nekad šai teorijai nav trūcis arī pretinieku. Pazīstamais etnologs K. Veile (Karl Weule) raksta (Leitfaden der Völkerkunde, Leipzig 1912, 133. un I34. 1. p.) : "Teilora mācība par animismu ir pārvaldījusi salīdzināmo ticības zinātni veselu cilvēka mūžu. Kad nu vēl tika atzīts, ka arī fetišisms ir patiesībā tikai animisms, jo ar akmeni ķertam mežonam šis akmens tomēr izliekas kā kādas stiprākas varas mājoklis, tad viņš [animisms] tika atzīts nevien par vecāko un vienkāršāko, bet arī par visvairāk izplatīto cilvēka ticības veidu. Attiecībā uz šo pēdējo īpašību šī mācība arī vēl tagad, tiek pilnīgi atzīta . . Bet no jaunā gadu simteņa sākuma arvien vairojas balsis, ka animisms neesot pirmais reliģijas pamats, bet ka apakš viņa vēl stāvot kautkas cits, vecāks un no viņa šķiŗams.

Tiem uzskatiem, ka visas dievības esot cēlušās no mirušo dvēselēm, jau arī tādēļ nevaram gluži ticēt, ka vienkāršā tauta pēc savas dabas ir jautra un optimistiska; un ne labprāt grib runāt par miršanu un nāvi. Kā nu gan tauta savai veselīgai jautrībai par spīti savā dzejā un ticībā domātu un runātu tikai par mironiem ,

No šiem trim dažādiem uzskatiem par pasaku izcelšanos āriešu teorijai mūsu dienās ir tagad maz vairs nozīmes. Stipri satricināta ir arī Indijas teorija, kamēr paša Benfeja vienpusību var uzskatīt jau par galīgi atmestu; bet mācība par tautas tradiciju ceļošanu tagadējā etnografijā gan laikam ieņem valdošo vietu. Daudz pārstāvju var arī uzrādīt antropologu teorija tāpat pasaku pētīšanā kā arī mītoloģijā.

Visi šie trīs dažādie virzieni ir pārrunāti un pārspriesti arī latviešu rakstos, bet ne gluži vienādā samērā un attīstības gaitā. Pie mums, kā liekas, visvairāk gan būs draugu āriešu teorijai, kamēr Benfeja piekritēja nebūs laikam neviena. Pat par tautas tradiciju ceļošanu ir vēl samērā maz rakstīts. Fr. Brīvzemnieks, kā mēs augšā redzējam, vēl šaubās, vai 1īdzīgas pasakas pie dažādām tautām ir izskaidrojamas ar šo tautu radniecību jeb ar tradiciju ceļošanu.

Latviešu rakstos par mītoloģiju visvairāk tielc daudzināts animisms, kādēļ arī par pasakām nereti dzird spriedumu no antropologu teorijas viedokļa. A. Lerchis-Puškaitis ir iekārtojis visu savu pasaku krājumu pēc animistu uzskatiem, ņemdams palīgā daudz un dažādus māņus, un tn1kodams pasakas uz šo māņu pamatiem. Pasaku krājuma septītās daļas ievadā (IV. 1. p.) viņš raksta: "Pamata domas teikām, pasakām un pasaciņām izaugušas no viena un tā paša celma: no virszemnieku satiksmes ar apakšzemniekiem. Kauču gan varoņu teikas un stāstu pasakas ietērptas jaukos jo jaukos tēlojumos, tā ka aiz pušķu daudzuma daža pasaka kŗautin apkŗauta, tad tomēr īstā viela un miesa visam šim greznumam spīd cauri: arī te veļi iet, veļi nāk - gaita tā pati, kas vienkāršajām raganu, pūķu, lietuvēnu, vilkaču, vadātāju, naudas etc. teikām. Īsi: varoņu teiku un stāstu pasaku kauli vērtin savērti no šo īso pasaciņu kauliem un viņas vienīgi tik tad saprotamas, ja šīs īsās ņem palīgā. Tādēļ veļu, lietuvēnu, burvju, raganu, pūķu, vilkaču, naudas ete. teikas un pasaciņas dēvējamas par pamata pasaciņām visai sarežģītai pasaku ēkai. -Tas pats, kas par stāstu pasakām, arī sakāms par zvēru un putnu pasaciņām."

Pieņemsim pat, ka Lercha-Puškaiša domas būtu gluži pareizas un pilnīgi atbilstu mūsu dienu etnografu uzskatiem, arī tad nebūtu ieteicami veselu pasaku krājumu kārtot pēc kādas teorijas, kas tomēr var grozīties nākamībā, kamēr materiālu krājumam ir rakstniecībā paliekama nozīme.

Lai nu latviešu lasītāji varētu labāki saprast augšā minētās trīs teorijas pasaku pētīšanā, tad pievedīšu še Fr. Lejena piemērus. kā viņš raksturo šos dažādos uzskatus (Das Märchen, Leipcig 1911, 25. un 26. l. p.).

"Pasaciņā par Ērkšķurozīti, šī skaistu1e, vārpstes durta, nogrimst burvju miegā, un ap viņas pili apaug ērkšķu sēta, kas sarauj katru, kas tur grib iekšā lauzties. Tikai zināmā laikā izvēlētam varonim atveŗas ērkšķi, viņš var izjāt cauri un atsvabināt Ērkšķurozīti no viņas burvju miega. Brāļi Grimmi še atgādināja burvju miegu, kuŗā nogrima Brunhilda, kad Odins to bija dūris ar miega dzelonu, un to svelošo liesmu, aiz kuras viņa gulēja, kamēr beidzot Zīgfrīds izjāja .caur to cauri."

"Var atrast arī citas līdzības starp Ērkšķurozīti un veciem ziemeļnieku mītiem. Kā fejas Ērkšķurozītei, tāpat nornes novēlē likteni Nornagestam pie dzimšanas, div labvēlīgās labu, viena apvainotā ļaunu. Kā Ērkšķurozīte krīt nāves miegā, sadūrusies pie aizmirstās vārpstes, kamēr visas citas ir noliktas pie malas, tā arī ziemeļnieku dievs Balders uziet aizmirsto augu amolu (Mistel), pataisa šautru un dabūj no tā galu . . . [Pēc šādiem un citiem līdzīgiem piemēriem] ir viegli saprotamas brāļu Grimmu domas, ka vācu pasakas esot cēlušās no seno ģermāņu dievu un varoņu teikām."

"Benfeja teorijas piekritēji varētu taisīt pie pasaciņas par Ērkšķurozīti varbūt šādas piezīmes. Pēc valodas šī brāļu Grimmu uzrakstītā pasaciņa gan izklausoties tautiska, bet no tautas viņa nebūt neesot cēlusies. Ar literatūras starpniecību viņa esot pārnākusi no Francijas uz Vāciju. Viņas rakstu paraugs esot Šarļa Pero’ (Charles Perrault l628-1703) pasaka "La belle au bois dormant" (skaistule guļošā mežā), kuŗa visos sīkumos saskanot ar vācu pasaku, līdz feju zelta nažiem un dakšiņām un uz cepamā iesma guļošām vistām. Franču pasaka gan esot drusku materiālāka un kavējoties vairāk pie nolādētās pils ķēķa gardumiem. Pasakas beigas, ka prinča māte lūkojot aprunāt uzmodušos un apprecēto Ērkšķurozīti un tiekot pieķerta pie meliem, par ko dabūjot atbilstošo sodu, gan atšķiroties no vācu varianta. Šis gals nu esot sastopams kādā pasaciņā no italiešu Pentamerona kurt. 17. gadu simtenī publicējis neapolitāniešu rakstnieks Bazile. Šis Pentamerons dibinoties savukārt pa lielākai daļai uz indiešu pasakām, kādēļ gan arī Ērkškurozīte būšot nākusi no Indijas. Tur arī patiešām vēl tagad esot pasakas, kas nepārprotami atgādinot Ērkšķurozīti."

E. B. Teilora un A. Langa piekritēji spriestu atkal pēc savas teorijas. Erkšķurozītes motīvi esot sastopami itin visur. Par pie mēru motīvu par burvju miegu pazīst tiklab seno grieķu kā arī austrumu tautu teikas, skaudīgā feja parādās grieķu Meleagra teikā, kamēr ļauno pamāti pazīst visa pasaku pasaule, sākot jau ar grieķu argonautu teiku. Motīvs par neievēroto un kaitīgo vārpsti esot arī atrodams pie vairāk Eiropas tautām. Tālāku pa kaļ meklējot, Ērkšķurozites sastāvdaļas varētu sadzīt visās pa saules malās un ar to pierādīt, ka šī pasaka varot būt visur cēlusies, un neesot nekāda iemesla meklēt tikai vienu izcelšanās vietu.

Pēc šiem interesantiem Fr. Lejēna piemēriem mēs redzam, ka neviena no šīm trim teorijām nav gluži bez pamata, kādēļ arī neviena nevar būt absolūti pareiza. To atzīst mūsu laiku ievērojamākie pasaku pētītāji J. Bolte, G. Polīvka, Fr. Lejens, K. Krōns. A. Ārne un vēl daudz citi.

Pēdējā laikā pasaku pētīšanā tiek vēl daudzināts ceturtais virziens, kuŗu mēdz saukt par somu skolu (finnische Schule), tādēļ ka to ir nodibinājis ievērojamais somu zinātnieks K. Krōns, kuŗam tad seko jau vairākkārt daudzinātais A. Ārne.

Apskatīsim še tuvāku, kā pēdējais (Leitfaden der vergleichen- den Märchenforschung, 10. 1. p.) raksturo šo jauno skolu : "Līdz ar šiem galveniem virzieniem [t. i. augšā minētām trim teorijam] pieminēšu sevišķi K. Krōna uzskatus, pie kuŗiem viņš ir nācis cajr saviem zvēru pasaciņu pētījumiem. Krōns nostājas uz Benfeja viedokļa tai ziņā, ka pasakas ir tikai vēl vēstures laiku ražojumi, bet pretojas tam, it kā viņas būtu sevišķi ar literatūras starpniecību izplatītas, uzsvērdams turpretī tautisko pasaku lielo nozīmi un viņu vecāko eksistenci blakus literāriskiem apstādājumiem. Attiecībā uz pasaku sacerēšanu viņš pielaiž dažādu tautu līdzdalību. "Tāpat kā mūsu kultūra", viņš izsakās sava raksta "Mann und Fuchs" (1891) priekšvārdā, "nav cēlusies no vienas tautas un vienas rāsas, tā arī tautas pasakas nav radušās no vienas pašas tautas ģeniālas darbības. Viņas ir drīzāk ar vienotu darbu iegūts visas vairāk vai mazāk civilizētās pasaules kopu īpašums un tādēļ arī starptautiskas zinātnes priekšmets."

Interesanti mums vēl ir Fr. Lejena aizrādījumi, kā šīs dažādās teorijas būtu savienojamas. "Pasakas nav vis kādi vienkārši, bet gan salikti tēlojumi, viņas pastāv no lielāka daudzuma atsevišķu pasaku motīvu. Ņemsim par piemēru pazīstamo pasaciņu "der treue Johannes" (uzticamais Jānis). Pirmais motīvs mums tur ir par mirstošo ķēniņu, kas savu vienīgo dēlu uztic uzticamajam sulainim. Tad seko motīvs par aizliegto istabu, kuŗā ķēniņa dēls ierauga savas nākamās līgavas bildi. Tālāku seko motīvs par precību braucienu un viltīgo princeses aizvešanu. Ar to stāv sakarā stāsts par putniem, kas paziņo briesmas, kuŗas draud ķēniņa dēlam: uzticamais Jānis gan visu dzird, bet nedrīkst savu noslēpumu izstāstīt. Nu nāk kāzas, kur uzticamais sulainis gan novērš briesmas, bet spiests izteikt savu noslēpumu, pārvēršas par akmeni. Pasaka beidzas ar pārakmeņotā atpestīšanu un atdzīvošanos, kad ķēniņš ir ar mieru ziedot savu lielāko dārgumu, savus abus bērnus. Šo motīvu lielākā daļa ir sastopama citās pasakās citādos sakaros. Motīvs par noklausītām briesmām nāk no Indijas, līgavas aizvešana ir laikam no seniem jūdiem cēlusies, stāsts par bildi atgādina līdzīgus gadījumus grieķu romānā."

"Mūsu pētījumā mums ir stingri jāizšķiŗ pasaku motīvs un vesela pasaka. Savādi gan tas izklausās, bet mūsu pētītāji ir bieži aizmirsuši un tāpat aizmirst arī vēl tagad šo vienkāršāko faktu. Ja to vienādi būtu turējuši atmiņā, tad vesela rinda dažādu teoriju un zinātnisku strīdu nemaz nebūtu izcēlušies, jo tādas lietas parasti dibinājas uz pasaku motīvu un pasaku samaisīšanas" (Das Märchen, 27. I. p.).

Pēc šāda pārskata par dažiem virzieniem pasaku pētīšanā es gribētu piespraust arī vēl no savas puses kādus novērojumus un paskaidrojumus, kuŗi vienā otrā gadījumā varētu būt vairāk piemēroti latviešu lasītāju prasībām. Vispirms nav še vēl diezgan apgaismotas vājās puses āriešu teorijā, kuŗa latviešu rakstos ir laidusi dzijas saknes.

Kad valodnieki bija pierādījuši indoeiropiešu valodu saimes ģenealoģisko radniecību, tad daži filologi gribēja arī iet vēl tālāku un meklēt pie indoeiropiešu pirmtautas kādus kopējus mītoloģijas un kultūras pamatus. Ja varēja konstatēt kādus vārdus, kas ir meklējami pirmvalodā, tad varēja runāt arī par kādiem priekšmetiem, kuŗus pirmtauta būtu pazinusi. Vārdu etimoloģija un nozīmju maiņa deva atka1 1iecība par pirmtautas domāšanas veidu. Ja romiešu Jupiteram līdzīgus dievus atrada pie grieķiem un indiešiem, bet ar vairāk pārgrozītu nosaukumu arī pie citām radu tautām, tad tādu dievu būs pazinusi arī pirmtauta, kuŗa ar šo dievu būs saistījusi arī mītus un teikas. Pirmā kārtā mums nu ir jāizšķiŗ jautājums, cik liela ir tā varbūtība, ka šādas pirmatnes teikas būtu uzglabājušās līdz mūsu dienām?

Apskatot latviešu valodas vārdnīcu, mēs redzam, ka lielākā . daļa tur ir pašu latviešu radītu vārdu, kuŗiem pat tuvajā leišu valodā nav pilnīgi atbilstošu piemēru. Tādu vārdu mums ir samērā maz, kas tieši būtu pārnākuši no pirmvalodas, kamēr neviens šāds vārds nav uzglabājies negrozītā veidā. Ja nu veselas pasakas tikpat viegli mums būtu uzglabājušās no pirmtautas kā atsevišķie vārdi, tad šādu vecu pasaku mums būtu diezgan maz.

Arī salīdzināmā mītoloģija met gaismu uz jautājumu par mūsu teiku un pasaku vecumu. No tiem latviešu dieviem., kuŗus mēs varam turēt par mantojumu no indoeiropiešu pirmtautas, ir minami Dievs jeb Debesstēvs, Pērkons, Dieva dēli un sau1es meitas. Tautas dziesmās mēs tos sastopam visus, bet pasakās tikai Dievu, kuŗš tur ir grūti šķiŗams no kristīga jēdziena, ievērojot vē1 seno laiku mistiku. Dažas teikas gan pazīst arī Pērkonu, bet nevaram zināt, vai tās ir pareizi uzrakstītas, jo variantos viņa vietā stāv Dievs. Par Dieva dēliem un saules meitām nav man pazīstamas pat viltotas pasakas. Tā tad mītoloģija mums nedod nekādas drošas liecības, ka mūsu pasakās vēl būtu kādas atmiņas no indoeiropiešu pirmtautas. Tautas dziesmas, kā redzams, ir padotas mazākām pārgrozībām., jo viņas ir tikušas bieži dziedātas un vēl sargātas ar noteiktu ritumu un meldiju.

Arī pašas pasakas pēc sava satura, vispārīgi ņemot, nav attiecināmas uz tāliem priekšvēstures laikiem. Mēs tur pastāvīgi sastopam ķēniņus, kuŗi valda savās pilīs, kur tik pa vārtiem var tikt iekšā. Nereti ap pili apkārt iet mūris. Citas pasakas daudzina baznīcas ar torni, zvanu, altāru un kanceli. No dzirnavām tiek minētas gan sudmalas, gan vējdzirnavas. Bieži tur darbojas visādi amatnieki: kalēji, skrodeŗi, sulaiņi, pavāri, kučēri, par visām lietām zaldāti un muzikanti. Liela loma tur pieder zobeniem, atslēgām un gredzeniem, kuŗu indoeiropiešu pirmtauta vēl nevārēja pazīt. Pasaku cilvēki dzeŗ arī labprāt alu un vīnu. Daža pasaka pavisam nav domajama bez vēstulēm un skaistām bildēm. Tādu pasaku büs ļoti maz, kur šādu lietu nav, jeb kur tādas varētu atmest kā vēlāku laiku pielikumus.

Šādi fakti gan galīgi nenoliedz iespējamību, ka viena otra pasaka var mums būt mantota no indoeiropiešu pirmtautas, .bet tomēr nekādā ziņā nerunā augšā minētajam vērojumam par labu.

Pāri mums paliek tikai vairs lielā līdzība starp visu Firopas tautu pasakām, kuŗa vēl varētu tikt izlietota āriešu teorijas pabalstīšanai. Bet nu mūsu radinieku indiešu pasakas, gan ar savu saturu, gan ar izteiksmi, stāv no mums diezgan tālu, kamēr igauņu pasakas ir grūti šķiŗamas no mūsējām, lai gan igauņi pieder pie pavisam citas tautu saimes. Ar to faktu vien jau ir pierādīts, ka pasaku līdzība vispirmā kārtā ir izskaidrojama ar aizņemšanos. Tā nu arī varam saprast, ka viena otra no Eiropas tautu pasakām, jeb pareizāki sakot no pasaku motīviem, tieh gan vērota par mantojumu no indoeiropiešu pirmtautas, bet kādu drošāku. pierādījumu mums vēl trūkst.

Ja nu arī pieņemam par pierādītu faktu, ka tautas tradicijas ceļo no zemes uz zemi un top par vairāk tautu kopmantu, tad tomēr šī ceļošana ir tik sarežģīta, ka vienošanās pie zinātniekiem ar šai ziņā ir grūti panākama. Adolfs Grāfs raksta savā grāmatā

Die Grundlagen des Reineke Fuchs" (He1sinki, 1920, 8. 1. p.) : "Visām tautām ir kopēja pasaku motīvu ražošana un visiem laikiem šo motīvu izmaiņa." Ar šo teikumu ir tomēr maz kas sacīts, jo neviens pasaku pētītājs gan laikam nedomā, ka visām tautām un visiem laikiem šai ziņā būtu vienāda nozīme. Kultūras centri gan laikam būs vairāk ražojuši, un ja arī ne vairāk, tad tomēr viņu pasakas, kā modes stāsti, būs tikušas vairāk cienītas un daudzinātas. Bet nu šie kultūras centri ir mainījušies un arī visi laikmeti nav bijuši vienādi labvēlīgi pasaku ražošanai un izplatīšanai. Jauni pētījumi še daudzreiz apgāž agrākos vērojumus.

T. Benfejs, kā jau augšā minēts, bija pārliecināts, ka zvēru pasaciņas esot cēlušās senā Grieķijā, kur jau sen tiek daudzināts šo pasaciņu sacerētājs Aisōps. Bet nu Aisōps ir ļoti maz pazīstama persona, un nav arī zināms, vai viņš pavisam kādu grāmatu ir sarakstījis. Viņš esot dzīvojis Solona laikos, bijis friģietis un dzimis vergs, ko atsvabinājis Samas filozofs Jadmons. Pēc šādām ziņām grieķiem gan ir maz tiesības turēt Aisōpu par savu rakstnieku. Ēģiptologi ar H. Brugšu priekšgalā pat domā, ka zvēru pasaku sākums esot meklējams senā Ēģiptē, kur jau ap otra gadu tūkstota vidu priekš Kristus esot sastopamas šādas pasaciņas. Lauts (Lauth) meklē vēl Aisōpa vārdā nūbiešu valodas sakni, turēdams tādēļ šo pasaku sacerētāju par nūbieti! Pasaka par lauvu un peli esot gandrīz vārdu pa vārdam pārgājusi no Ēģiptes rakstiem tā sauktajās Aisōpa pasakās (Fr. Woenig, Am Nil, II, 6l. un 62. 1. p.).

Vecas zvēru pasakas ir sastopamas vēl senā Indijā un Ķīnā, un nav iemesla domāt, ka tās visas būtu aizņemtas, tā ka paši indieši un ķīnieši nebūtu sacerējuši nekādu zvēru pasaciņu. Jau 4. gadu simtenī priekš Kristus ķīniešu filozofs Džuang dzy pieved pasakām pielīdzināmas līdzības par visādiem brīnišķīgiem zvēriem..

K. Krōns līdz ar citiem pasaku pētītājiem ir pierādījis, ka daudz zvēru pasaciņas ir cēlušās arī ziemeļu rietumu Eiropā, no kurienes tās pārgājušas pie daudz citām tautām. Šādas pasakas var celties nevien kultūras centros, bet arī pie mežonu tautām. Augšā minētie V. Jochelsons un V. Bogorazs ir uzrakstījuši vairāk pasaciņu par zvēriem un jukagiriem un čukčiem. Es tādas pasaciņas tiku arī dzirdējis pie goldiem, olčicm un palaioāziātu cilts giljakiem. Nav ticams, ka visas šās pasakas būtu no kāda kultūras centra aizņemtas, kaut arī nav še noliedzams ne Eiropas ne Ķīnas iespaids.

Tāpat kā zvēru pasaciņas, ir radušās arī stāstu pasakas, un pie visām kultūras tautām visvecākos rakstos mēs jau atrodam visādus brīnuma stāstus, kuri nereti atkārtojas arī mūsu dienu pasaku motīvos. Bet te atkal mums ir jāatzīst, ka senie indieši un arabieši ir bijuši sevišķi pasaku cienītāji un sacerētāji, kādēļ gan viņu pasakām būs lielāks iespaids šo tradiciju ceļošanā, nekā dažu citu kultūras tautu pasakām. Ar šo aizrādījumu es nebūt negribu paba1stīt T. Benfeja mirušo teoriju, bet gluži bez kāda pamata šāda teorija gan laikam nebūs radusies. T. Benfeja laikos pasaku krāšana un pētīšana tikai vēl bija iesākusies, kādēļ viņam vēl daudz kas nebija zināms, ko mūsu dienās jau tura par vispār pieņemtu faktu. No tagadējiem pasaku pētītājiem gan laikam neviens nepiebalso T. Benfejam, ka visas pirmās pasakas esot sacerējuši budistu garīdznieki. Labs indiešu pasaku pazinējs Heinrichs Lüderss raksta: "Budisti nav vis radījuši stāstu literatūru, kā priekš sešdesmit gadiem gribēja pieņemt. Ko viņi aizņemtajiem stāstiem ir pielikuši klāt, neliekas samērā visai daudz būt (Buddhistische Märchen aus dem alten Indien, Jena 1921). Tālāku viņš aizrāda, ka šis pasakas ir nevien pārgrozītas pēc budistu uzskatiem, bet arī sabojātas, sevišķi vēl vēlākā laikā. Pēc visa tā nu mēs skaidri redzam, ka Indijā jau priekš budisma attīstības laikiem ir bijis ļoti daudz pasaku. Ar to nu gan, zināms, nav sacīts, ka tikpat daudz pasaku nevarētu būt arī citos kultūras centros, bet nav mums jāaizmirst arī starpība starp to, kas ir patiešām bijis. un kas tikai varētu būt bijis, kā arī starp to, kas ir rakstos fiksēts, un kas tikai varētu būt bijis tautas mutē. Arī seniem indiešiem bez šaubām būs bijis vairāk Pasaku, nekā mēs atrodam vecos pasaku krājumos.

O. Dēnharts (Otto Dähnhardt, Natursagen) domā, ka jau senusenās teikas tuvajos austrumos par pasaules radīšanu būšot nākušas no Indijas. Tādas lietas nu gan ir grūti pierādāmas, bet tas tomēr ir fakts, ka āriešu tautas jau no seniem laikiem ir daudz prātojušas par ticības lietām. Nevien indiešu budisms., bet arī irāniešu duā1isms ir izp1atījies tālu ārpus dzimtenes robežām. Jau ap Konfūcija laikiem Ķīnā parādās jauna mācība par vienu gaismas un otru tumsības spēku, kas varētu būt nākusi no irāniešiem. Pēdējo labais dievs Baga nonāk jau pie senajiem slaviem un laikam arī pie tungusiem (buga). Vēl tagad mongoļi un mandžuri daudzina labo dievu Chormosda, kas laikam nebūs nekas cits kā seno persiešu Ahuramazda. Tāpat mandžuru elles valdnieks Ilmun chāns, ziemeļos ar vecāku izrunu Irmun chāns, būs tulkojams par persiešu Arimanu. Tagad, kā zināms, tāpat pie mongoļiem kā pie mandžuriem budisms ir ņēmis virsroku. Jaunas ticības ar jauniem dieviem gan nebūs ieviesušās bez saviem mītiem un pasakām. Tā varbūt arī varam izskaidrot, ka mongoļu eposā Geser-chānā un Sanang Secena vēsturē ir tik daudz sīkumu, kas pilnīgi saskan ar mūsu un indiešu pasaku motīviem.

Budisma un duālisma pazīmes tiek meklētas tāpat arī kristīgas ticības pamatos, bet līdzīgi prātojumi par tikumību tomēr vēl gluži neliecina par savstarpējiem sakariem. Turpretī viens fakts mums še tomēr krīt acīs, kam var būt nozīme arī pasaku pētīšanā. Mozus un pravieši vecā testamentā sludina parasti Dieva pavēles, kamēr Jēzus mēdz vairāk runāt ar līdzībām tāpat kā Budas mācības sludinātāji.

H. Lüderss vēl aizrāda augšā minētā rakstā: "Kristīgo laiku sākumā ir pārvērstas par kristīgām leģendām nevien Budas dzīve [svētais Jozafāts], bet arī dažas džātakas [stāsti par Budas atdzimšanām]. Eustachija-Placida leģendas pirmā daļā, kas vēlāku ir pārnesta arī uz svēto Hubertu un citiem svētajiem, ir atrasta Nīgrodadžātaka, kamēr leģendas otra daja liekas būt cē1usies no Vesantaradžātakas. Džātakā par Sutasomu tiek meklēti svētā Christofora pirmie pamati."

Pēc visām šādām liecībām nu gan vairs nevarēsim apgalvot, ka pasaku sacerēšanā visas tautas būtu gluži vienādi darbojušās, un ka seniem indiešiem še nepiederētu nekāda izcila vieta. Fr. Lejens raksta par šo lietu savā jau vairākkārt citētā grāmatā (Das Märchen, 1?2. l. p.) šā: "Vienas pašas Indijas pasaku bagātība . . . arvien vēl pārspēj visu citu tautu pasaku daudzumu, kur samērā ar Indiju, ir ļoti maz orīģinālu pasaku." Tālāku tas pats autors aizrāda, ka indiešu pasakas pārnākušas pie mums rietumos krusta kaŗu laikā ap 12. gadu simteni un sevišķi sākušās izplatīties ar 13. gadu simteni sākot. Turpretī priekš 11. gadu simteņa rietuma Eiropā vēl neesot pierādīta neviena tāda pasaka, kādas tagad cirkulējot pie visām Eiropas tautām.

Fridrichs Pancers turpretī ir pārliecināts, ka senās vācu teikas par Zīgfrīdu un Gudrūnu esot cēlušās no gaŗākām tautas pasakām, kuŗas jau sen priekš minētā laikmeta būtu Vācijā daudzinātas. Pēc šādiem aizrādījumiem Fr. Lejens būtu maldījies, palaizdamies par daudz uz T.. Benfeja rakstiem.

Man gan liekas, ka domu starpība še vairāk dibinās uz vārdiem un !teorijām nekā uz faktiem. Fr. Lejens nenoliedz arī priekš 11. gadu simteņa pie Eiropas tautām visādas teikas, pasaku motīvus un arī šo motīvu kombinācijas. Turpretī Fr. Pancers ar vērojumiem vien vēl nevar pierādīt, ka seno ģermāņu stāsti jau būtu bijuši gluži glīti noapaļoti un ar tādu morā

lisku saturu kā mūsu laiku pasakas. Skaidri pierādīt, zināms, nevar arī pretējās domas, it kā senāk Eiropā nebūtu bijis itin nevienas šādas pasakas. Pie pretējām teorijām šādas domu starpības ir gluži nenovēršamas. Vieni pētītāji atrod Indijas nozīmi par lielu, otri atkal par mazu; pirmie piegriež parasti lielāko vērību rakstiem, otri turpretī mutes tradicijām. Patiesība te gan laikam būs jāmeklē zelta vidusceļā.

Pakavēsimies vēl pie antropologu teorijas, kuŗu Fr. Lejens liekas būt laimīgi izskaidrojis ar pasaku motīviem. Ja div pasakas līdzinās viena otrai sīkumos, tad tāda līdzība ir izskaidrojama ar aizņemšanos ; bet ja līdzība aprobežojas ar vienu pašu motīvu, tad tas var būt radījies arī patstāvīgi vairāk vietās.

Plaši pazīstamā latviešu pasakā viens ķēniņš no dusmām par nepatīkamu pareģojumu ieliek kādu puisēnu grozā un iesviež to upē. Grozu atrod viens melderis, paņem nelaimīgo puisēnu un uzaudzina to lielu. Tādu pašu motīvu mēs sastopam nevien bībelē par Mozu, bet arī kādā ķīniešu teikā; citādi tomēr visi trīs stāsti nemaz neliekas savā starpā līdzīgi. Vienkāršāki šo līdzību varam izskaidrot uz poliģenezes pamata.

Pazīstamā Aisōpa pasaciņā lauva nokož briedi ar lapsas palīdzību. Lapsa apēd slepeni brieža sirdi. Kad nu 1auva prasa pēc sirds, tad lapsa atbild, ka briedim sirds nemaz neesot bijusi. Indiešu Pančatantrā un Katāsaritsāgarā ir divi varianti no ļoti līdzīgas pasaciņas, tikai brieža vietā tur ir ēzelis un lapsas vietā šakalis (A. Forke, Die Indischen Märchen, 50. I. p.). Lādzīgu motīvu sastopam arī kādā ķīniešu joku stāstā. Kāds liels glaimotājs no Sudžou pilsētas saka savam priekšniekam, ka viņš par šo esot gatavs mirt. Priekšnieks piebilst, ka viņam arī dakteris esot parakstījis cilvēka smadzenes. Te glaimotājs atbild: ,Sudžou pilsoņiem, diemžēl, smadzeņu nemaz nav." Vairāk šādu piemēru pieved R. Kölers (Kleinere Schriften zur Märchenforschung, 515. 1. p.), to starpā kādu stāstu no suahilijiem Afrikā un arī japaniešem Āzijā. Grūti gan ir pieņemt, ka visi šie motīvi būtu cē1ušies no viena pirmavota, lai gan arī aizņemšanās še vairāk gadījumos nav apšaubāma.

Visā Eiropā ir palikusi ļoti populāra pazīstamā pasaka par Pelnrušķīti, kuŗa dabū no savas mirušās mātes zelta kurpes. Skaisto Pelnrušķīti iemīlē ķēniņa dēls, bet viņa no tā izvairās un bēgdama pazaudē vienu zelta kurpi. Pēc šās kurpes nu tiek meklēta viņas īpašniece, kas arī beidzot pēc visādiem kavēkļiem izdodas. Līdzīgā ēģiptiešu pasakā ērg1is nozog vienas skaistu1es kurpi un nomet to karalim klēpī. Karalis nu arī liek šo skaistuli uzmeklēt. Še nu ir divas pavisam savādas pasakas, kuŗas ir saistītas tikai ar kopējo kurpes motīvu. Šāda līdzība vien mums vēl nedod tiesības mek1ēt šim motīvam vienu pašu iesākumu.

Bet salīdzinot citus variantus, tomēr ir jādomā, ka šim pasakām būs bijuši kādi tuvāki sakari. Ēģiptiešu pasakā par Anubi (Anupu) un Batu (Bitiu), kas jau ir uzrakstīta 13. gadu simteņa beigās priekš Kristus, Batas sievas matu biza iekrīt Nīlas upē un pēdīgi nonāk paša Ēģiptes faraona rokās, kuŗš tūliņ liek to uzmeklēt. (A. Erman, Die Literatur der Aegypter, Leipzig 1923, 197-209. l. p.). Ļoti līdzīgs motīvs ir arī pazīstamajā vidus 1aiku teikā par 'Tristanu, kur div bezdelīgas nomet priekš karaļa Marka vienu sievietes matu kas nu arī uzmeklē mata īpašnieci Izo1di. Ja nu šie līdzīgie matu un kurpes motīvi ir sastopami tāpat senā Ēģiptē kā Eiropā, tad te jau saskan vairāk sīkumi, kas nevar būt vienkāršs gadījums. Aizņemšanās ar kopēju kultūru saistītās zemēs triju tūkstošu gadu laikā ir ļoti viegli iespējama. Pēdējos piemēros mēs vēl ļoti labi varam redzēt, ka pasaku motīvs var uzglabāties tautas mutē par ilgiem gadu tūkstošiem, kamēr veselas pasakas ir padotas lielākām pārmaiņām.

Ja nu pasaku pētīšanā mēs redzam tik dažādas teorijas, kuŗas viena pēc otras tiek atmestas, tad gribot. negribot ceļas šaubas , vai arī mūsu laiku uzskati pastāvēs. Vai arī mūsu dienu pētīšana neizrādīsies par vienpusīgu un atmetamu? Nav mums tomēr nekāda iemesla padoties tādam skepticismam. Vispirms jau vecās teorijas nav nebūt ga1īgi atmestas, bet tikai pār1abotas un pārmainītas. Šo teoriju jaunā puse ir bijusi tikai vienpusība. Bet ja mūsu dienu zinātnieki ir pratuši izmantot dažādu teoriju panākumus, tad gan agrākās vienpusības kļūdas viņiem vairs nevaram pārmest. Lielākais kavēklis mums vēl ir tas, ka daudz tautu pasakas vē1 nav nemaz kārtīgi krātas un daži krājumi atkal nav tulkoti kultūras tautu valodās. Lielās ķīniešu, pasaku grāmatas ir mums vēl pavisam svešas. Liela nozīme ir piešķiŗama arī latviešu un leišu pasakām, kuŗas arī ir daudz mazāk pazīstamas, nekā to varētu gaidīt. Tad pēdējā laikā paceļas arvien vairāk balsis, ka atmetot T. Benfeja teoriju, zinātnieki sākot cildināt mutes tradicijas pa daļai pat uz grāmatu pasaku rēķina. Tie tomēr ir tādi sīkumi, kuŗus nevaram attiecināt uz pasaku pētīšanu visā plašumā.